Apunte sobre la muerte de Antígona y Bataille

 Apunte sobre la muerte de Antígona y Bataille

 

Nikiphoros Lytras. Antigona frente a Polinices. (1865)

 

Permanecimos así hasta que el orbe resplandeciente del Sol se

paró en el centro del éter y el calor ardiente arrasaba […].

A la vista del cadáver desnudo, estalló en gemidos; exhaló sollozos

y comenzó a proferir imprecaciones contra los autores de esa

iniquidad. Con sus manos recogió en seguida polvo seco, y luego,

con una jarra de bronce bien cincelado, fue derramando sobre el

difunto tres libaciones. Al ver esto, nosotros nos lanzamos sobre

ella enseguida; todos juntos la hemos cogido, sin que diese muestra

del menor miedo. Interrogada sobre lo que había ya hecho y lo

que acababa de realizar, no negó nada. 

—En Antígona

 

La forma más importante es la muerte

            —Bataille

 

Para realizar una conexión entre la tragedia Antígona y Bataille hagamos un foco que es la muerte. En la tragedia se entiende el actuar de Antigona a querer sepultar a Poliniece por una “ley superior”, pero considerando que los dioses eran más estéticos que morales no se puede entender muy bien ese actuar a pesar de que actualmente se entienda dentro de una moral judeocristiana o del ahorro. Bajo ese punto es donde se intermedía con Bataille para explicar que la fiel justificación del actuar de Antigona no se debe a una ley divina sino a generar comunidad por su actividad puramente soberana (que habita entre los difuntos).

 

La no apelación a los dioses para transgredir la prohibición o ley de Creonte requiere una nueva justificación que reside en que Antigona no le teme a la muerte e incluso la acepta:

 

           Yo, por mi parte, enterraré a Polinice. Será hermoso para mí morir cumpliendo ese deber. Así reposaré junto a él, amante hermana con el amado hermano; rebelde y santa por cumplir con todos mis deberes piadosos […]. Pues para siempre tengo que descansar bajo tierra.

 

Es decir, cuando Antigona va a la misión de realizar los rituales de entierro a su hermano también se entierra, se sacrifica. Al enterarse de este “delito” Creonte condena a Antigona al exilio a una caverna oscura (o bóveda nupcial) hasta el último de sus días* donde posteriormente se ahorca.

 

Sin embargo, antes de “auto-condenarse” debe haber una perdida del miedo, que inclusive es lo que padece Ismena – su hermana:

 

              [¡]Piensa en la muerte aún más desgraciada que nos espera si a pesar de la ley, si con desprecio de ésta, desafiamos el poder y el edicto del tirano! […] Rogando a nuestros muertos que están bajo tierra que me perdonen porque cedo contra mi voluntad a la violencia, obedeceré a los que están en el poder, pues querer emprender lo que sobrepasa nuestra fuerza no tiene ningún sentido.

 

Este fragmento hace evidente la ruptura que hace Antígona con su proceder en el sentido que Ismena reconoce la dirección tirana sobre la prohibición del sepulto de su hermano, pero “cede contra su voluntad” y se oculta dentro del utilitarismo de la polis. Por lo que, sepultar a Polinice significa transgredir la ley de manera sagrada debido a que señala la demanda que la polis pretende olvidar que son los ritos fúnebres donde realmente si el difunto fue enemigo o amigo de la polis.

 

Ahora, frente al generar comunidad y soberanía se debe a que su sacrificio es mero gasto, rociar tierra a su hermano para su sepulcro con el riesgo de ser capturada por los guardias de Tebas va en contra de toda lógica utilitaria: su actuar corresponde a una suerte de “despilfarro sagrado” donde la justificación de la acción habita en el exceso. Así, la comunidad se conforma en el momento de expulsión hacia la caverna donde Creonte presumía “contener su vida” pero esta se le escapa por la muerte, reforzando el sacrificio de Antígona y por lo tanto a su figura sagrada y soberana.

 

 Durante la semana en que estuve leyendo La parte maldita, no dejaba de rondar en mi cabeza el episodio de South Park de la temporada 13, titulado Margaritaville. Después de revisitarlo, me doy cuenta de que, muy probablemente, el creador y guionista de la serie, Trey Parker, utilizó varios conceptos de Georges Bataille como referencia para desarrollar la idea central del episodio.

En 2008, Estados Unidos (y buena parte del mundo que seguía el mismo modelo del capitalismo financiero) sufrió una fuerte crisis económica. Entre las décadas de 1980 y 2008, el mundo vivió una expansión enorme. Las economías occidentales, especialmente la estadounidense, comenzaron a adoptar cada vez más una dinámica basada en la especulación y en los sistemas crediticios (préstamos, hipotecas, financiadoras, etc.). Derivado de un proceso de desregulación bancaria, es decir, de la eliminación del control estatal sobre las instituciones financieras y la circulación del capital, surgió una fe ciega en la racionalidad del mercado, bajo la creencia de que este podía autorregularse por sí mismo.

Fruto de ello se creó un sistema que no producía una riqueza real, sino que generaba únicamente deudas y jugaba con expectativas. Los bancos otorgaban préstamos e hipotecas a personas que no podían pagarlas, y todo esto desembocó en una recesión que provocó pérdidas millonarias. La gente dejó de consumir debido al endeudamiento, y la economía se estancó.

En el episodio de South Park, podemos observar una representación de lo que Bataille denominaría una economía restringida, cuando los habitantes del pueblo aceptan la doctrina de Randy: “no gastar para no hacer enojar a la Economía”. Él explica que esta funciona como una divinidad caprichosa y vengativa que castiga los excesos del consumo. De manera satírica, el episodio nos muestra una economía teológica, que deja de ser un sistema racional de intercambio para convertirse en una fuerza omnipotente e incontrolable, donde el culto se manifiesta en forma de utilidad, producción y conservación.

En la parte final del episodio, Kyle aparece como un símbolo del gasto sacrificial. En un acto totalmente irracional, utiliza una tarjeta de crédito American Express para pagar las deudas de todos los habitantes, permitiendo así que vuelvan a gastar y se restaure el flujo económico. Usando la figura de Cristo como referencia, la economía del pueblo se restablece gracias al sacrificio de Kyle, quien queda condenado a vivir endeudado por el bien de los demás.

Recomiendo ampliamente ver el episodio. Desde una perspectiva batailleana, puede interpretarse como una parodia que explora los conceptos de gasto y sacrificio dentro del marco de la crisis económica contemporánea.
Y, después de todo esto, creo que yo también quiero una licuadora para margaritas.

Apuntes sobre la sociología sagrada de Georges Bataille

Apuntes sobre la sociología sagrada de Georges Bataille

En una de las conferencias de Bataille titulada La sociología sagrada del mundo contemporáneo pronunciada el 2 de abril de 1938, manifiesta su constante preocupación por comprender las sociedades humanas, más exactamente, por la sociedad en que vivimos actualmente. Dentro de este marco, la investigación por el tema de la comunidad obtuvo su fuerza tanto por las circunstancias de la vida de Bataille y, a su vez, de la preocupación por la existencia en su totalidad. De esta manera, la investigación de Bataille en el colegio de sociología tiene como objeto las consideraciones ontológicas sobre la naturaleza de la sociedad. Así mismo, reconoce que la pregunta ontológica por lo que es la sociedad está entrelazada por la pregunta por la subjetividad. 

Al interesarse en la sociología en términos ontológicos, le interesa a su vez cómo la ciencia no es ajena a una idea sociológica. De está manera extrapola estructuras de la física y la biología retomando consideraciones del astrofísico Émile Belot. Al mismo tiempo, Bataille se mantiene en la línea de pensamiento de los análisis sociológicos de Durkheim y Roger Caillois y considera que la sociedad no se reduce a la suma de los elementos que la componen. En consecuencia, el colegio de sociología tiene como objeto de investigación el ser compuesto que es la sociedad, así como sus movimientos de conjunto. 

Así mismo, la sociología de Bataille resultó ser una gran disidencia respecto a lo que se estaba trabajando en la sociología francesa, puesto que se trataba, en todo caso, de una sociología sagrada. De la misma manera que lo religioso se diferencia de lo sagrado, puesto que lo religioso resulta de la estabilización de lo sagrado ya separado de su parte nefasta, en este mismo sentido, la sociología sagrada se distingue de la sociología de la religión o de la sociología en general. Así pues, la sociología sagrada tiene cómo objeto de investigación las fuerzas sagradas dentro de las dinámicas de lo social. De igual manera, se distingue de las categorías establecidas de comunidad o individuo. 

La sociedad, siendo distinta de la simple suma de sus individuos, mantiene la unidad de su composición por medio de un movimiento de conjunto que modifica continuamente su propia naturaleza y, a su vez, la diferencia de los componentes individuales que la constituyen . Está formación de ser compuesto que es la sociedad, remite a un proceso fundamental de todo lo que existe. De manera que todo aquello que conforme una unidad a partir de diferentes elementos, debe ser diferenciada de los elementos mismos que la componen. De esta manera, cada elemento que constituye la naturaleza se ofrece como un conjunto de virtualidades que aún no han sido actualizadas. En este sentido, el elemento central de la investigación de Bataille se enfoca en éste movimiento de conjunto. 

Sin embargo, para Bataille, la sociedad no deja de ser uno de los grados de composición más complejos. Las fuerzas que constituyen a la sociedad se mantienen exteriores al individuo y al mismo tiempo lo atraviesan. Así mismo, la fuerza de intensidad del movimiento de conjunto no es constante, por lo que una comprensión adecuada del mundo contemporáneo supone el análisis de estas variaciones de intensidad. De este modo, el análisis de Bataille revela que la pérdida de los centros sagrados en las sociedades actuales ha llevado al decrecimiento de intensidad del movimiento de conjunto. Este fenómeno ha medida que ha avanzado, obtuvo en consecuencia el incremento de los movimientos individuales, funcionales y serviles. En este sentido la existencia humana queda subordinada a la utilidad que tiene como finalidad el trabajo. Al sustituir el mundo funcional la existencia plena, el trabajo quedó reducido al valor de un estupefaciente que aleja al ser humano de su preocupación fundamental por el destino.

De manera simultánea, otra de las consecuencias de este fenómeno fue la predominancia de la violencia militar. Mientras que la violencia sagrada se distingue por la pérdida y por la destrucción de la subjetividad —constituyéndose a su vez como una fuerza que funda comunidad—, la violencia militar se caracteriza por la utilidad y la búsqueda de ganancias, de modo que la guerra representa el punto culminante de la racionalidad.

No obstante, tampoco es posible concluir que lo sagrado haya dejado de existir, por lo que, para una mejor comprensión de nuestra época, la pregunta fundamental que guía las investigaciones de Bataille es: ¿cómo acontece lo sagrado en el mundo contemporáneo? Si bien la experiencia de lo sagrado no ha desaparecido, al menos sí se ha transformado. En un mundo dominado por la utilidad y la racionalidad, lo sagrado irrumpe en la lógica del trabajo y la producción. De este modo, la reflexión de Bataille revela que, incluso en el seno de una sociedad profana, subsiste una forma de lo sagrado que se manifiesta en los márgenes de la vida social

Por un lado, Bataille señala la existencia de sociedades no humanas que no tienen como objeto lo sagrado; por otro, observa que la sociedad humana actual vive consumida en un mundo homogéneo y profano, donde la experiencia de lo sagrado ha quedado reducida a una mera supervivencia.

El ser humano solo existe en sociedad. Sin embargo, a diferencia de las sociedades no humanas, la sociedad humana se distingue, entre otras cosas, por la presencia de elementos sagrados. En las comunidades primitivas, aquello que las diferenciaba entre sí era precisamente el núcleo sagrado de cada una, el cual se manifestaba en diversos ritos, lugares, objetos o personas que pertenecían de manera propia a la comunidad.

En las comunidades primitivas, los hombres se reunían en torno a un horror y una repugnancia comunes. Entre los objetos de ese horror se encontraban el cadáver y la sangre menstrual. La muerte, en este contexto, constituye un expediente común: no pertenece a la primera persona, sino que une a la comunidad en torno a lo sagrado que ella engendra.

Este factor distintivo, propio de las comunidades primitivas, ha desaparecido a causa de las transformaciones sociales e históricas que han sobrevenido. En este sentido, las relaciones humanas no son inmediatas, sino que están mediadas por el núcleo sagrado de cada comunidad, que actúa como el centro que las reúne. Dicho núcleo, exterior a los individuos, contiene en sí mismo el tabú.

La Experiencia Interior en Georges Bataille

La Experiencia Interior en Georges Bataille 

Georges Bataille escribió La experiencia interior a mitad de la Segunda Guerra Mundial, en 1943. Con El culpable (1944) y Sobre Nietzsche (1945) forma la Suma Ateológica. En la suma —un género filósfico medieval— hay una identificación entre fe y razón. Es un conjunto de obras que responden a preocupaciones filosóficas y teológicas; sin embargo, para Bataille, se trata de un ejercicio que acontece desde la ateología. En este sentido, La Suma Ateológica es un testimonio de la experiencia de lo sagrado fuera del orden religioso.

 Este texto surge de mi primera lectura sobre La Experiencia Interior. 

* 

Tras la muerte de Dios, el fondo del pensamiento de Bataille tiene la preocupación de cómo acontece lo sagrado en el mundo contemporáneo. 

Bataille se enfrenta a la excesiva confianza de la modernidad en la razón, de manera que surge en él un deseo de arrojo, de desprogramación de la subjetividad. En este sentido, una experiencia que atente contra la idea del sujeto sólo tiene cabida en el terreno de lo imposible. De este modo, lo imposible amenaza al reino de la homogeneidad moderna. 

El éx-tasis es la salida del sujeto de sí mismo: ex-periencia. 

La experiencia tiene su valor en sí misma. La experiencia es la única autoridad de sí misma, es siempre soberana. En el territorio de la soberanía no hay dueño.

 El abismo de la mística apunta a otro tipo de configuración ontológica. 

Si el lenguaje construye al mundo y con ese mundo al sujeto, la experiencia de lo imposible los deshace. Si la experiencia constituida en la subjetividad pertenece al lenguaje, la experiencia interior se encuentra fuera del lenguaje. No puede ser capturada por el lenguaje, el místico no puede dar más que vestigios de dicha experiencia, si acaso da cuenta de ella sólo puede ser por medio de balbuceos.

La escritura de Bataille es éste balbuceo. 

La manera en la que da cuenta de ello es por medio de la resignificación de términos religiosos. La experiencia no revela nada, no tiene sentido mas que en la revelación de un Dios sin forma y sin modo. Para Bataille, Dios es un término sin referencia puntual, es producto de la apropiación del lenguaje religioso. Así, Dios es la figura de lo imposible como aquello que no nos pertenece. 

La experiencia interior es una experiencia desnuda, soberana. Bataille reporta la inmanencia de estar comunicado con el mundo: continuidad. La experiencia de la continuidad rompe con la lógica del mundo profano, por lo que es sagrada.

LOS JUEGOS DE PALABRAS

Es poco recordada la afición de la religión órfica por los juegos de palabras. Juegos fónicos o gráficos que

evocan una relación conceptual diversa de la aparente, que se supone reside en una realidad mistérica, profunda, que sólo el iniciado advierte

La fórmula σῶμα-σῆμα popularizada por Platón (Fdr. 250e, Cra. 400c y Grg. 493a) no sólo es la más conocida sino también la que mejor representa al orfismo. En ella se sintetiza

un principio fundamental de su doctrina: la idea de que el alma se encuentra sepultada en el cuerpo, cumpliendo castigo por una culpa primordial, como si hubiera sido condenada a muerte. Lo que llamamos <<vida>> no es tal, sino que en realidad es <<muerte del alma>>.

Imagino ejercicios análogos en la comunidad acéfala. Imagino aunque el secreto, al igual que para los seguidores de Orfeo, no permaneció inviolado. Una ceremonia inacabada: la súplica nocturna de ser degollado; exigencia incumplida, desobedecida, si tenemos en cuenta que no es otro que el fundador de la sociedad secreta quien debe ser sacrificado. Una ceremonia inacabada y poco más: no estrechar manos antisemitas, conmemorar la ejecución de Louis XVI en la place de la Concorde 

-"es justamente el lugar donde debe anunciarse y gritarse la muerte de Dios porque el obelisco es su negación más tranquila"-, 

algunos hábitos culinarios, un ritual de traslado hasta el sanctum sanctorum, un árbol fulminado, y el silencio:

“La recomendación era: ¡Meditáis, pero en secreto! ¡Jamás deberéis decir a nadie lo que habéis sentido o pensado!”

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Participo, no exento de la reglamentaria <<avidez pueril>> de la comunidad con un juego, una fórmula: cima-sima. 

Fulgurar como estrella. Encumbrarse. Remontar “con gran esfuerzo, agotado, pendientes vertiginosas”. Todo esto implica al mismo tiempo algo no distinto al hundimiento en EL FONDO DE LOS MUNDOS; al hundimiento en aquello que no es Dios –ni la posibilidad mística de encuentro con– sino su imposibilidad; la imposibilidad de su sustanciación: de enunciarlo como acabamiento del mundo, del <<ser>> si se prefiere; de enunciarlo como verdad; de enunciarlo…–.

SIMA-CIMA: <<gastos ruinosos>>: erotismo, suplicio y risa; son lo que las llaves al cerrojo del éxtasis. 

CIMA-SIMA: inestabilidad, desequilibrio y vértigo; "sólo un pueblo podría soportarlo".

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Invoco dos cultos mutuamente excluyentes. Los órficos, junto a los pitagóricos, son las primeras expresiones de religiones soteriológicas en Grecia antigua. Antes de su surgimiento, el griego se convertía en sombra después de la muerte. Luego, para borrarse una mácula, el alma inmortal exigió prácticas ascéticas, purificaciones a través del cuerpo. Nada que aleje más de la cumbre: el error y la miseria de Dios, de los Dioses, de las religiones, es el φαρμακός, la cura. No se cura del mundo, de la vida (<<muerte del alma>>); no hay cura del FONDO DE LOS MUNDOS. Aun si el φαρμακός no es otro que el cuerpo mismo, ascesis sacrificial –herida–, éste se consagraría a un dios acabado. 

¿Es Zagreo, el niño cornudo, el tres veces nacido, un dios acabado? No lo es, en todo caso, cuando sus restos yacen fulminados –como aquel árbol– junto a los de los titanes, sus asesinos; mezclados, sucios, corruptos, malditos e incompletos.

Vida-muerte-vida 

Verdad

Dio(niso), órficos.

“EN VERDAD SOY ACTUADO”

 “EN VERDAD SOY ACTUADO”

 

“Mañana mismo… ¡Oh, si fuese posible marchar mañana! Es preciso convertirse en un hombre nuevo, resurgir. Quiero demostrarles… Polina sabrá que aún puedo volver a ser un hombre. Basta para esto. Hoy es demasiado tarde, pero mañana… Tengo una corazonada. ¡No puede fallar! ¡Me quedan quince luises y empecé a jugar con quince florines! Si al principio se juega con prudencia… ¿Seré un chiquillo? ¿Es posible? […] ¿Y si yo ahora perdiese los ánimos y no me atreviera a tomar nuevas decisiones?  ¡No, no; mañana…! ¡Mañana todo habrá concluido!”

El jugador (trad. R. Ledesma). Fiódor Dostoyevski

 

¿Qué hacer con la última moneda (o fuerza)? Se puede seguir apostando para recuperar lo perdido y luego tener más chances de apostar más; o, también, reservarla. Para Alexéi la ruleta lo condeno a prisión por deudas y el quiebre con su familia (Polina) que esperan su recuperación de la desgracia, pero este promete que la filiación a la apuesta es momentánea: al final su razón no es el dinero, sino es el constante o experiencia de juego. Su última moneda, seguramente, será puesta en juego para que el extásis emerja con intensidad: “Creí morir de alegría al cobrar ciento setenta y cinco florines. No me alegré tanto el día en que gané cien mil.”. La apuesta o, más bien, el apostar es una acumulación no de dinero, sino de (re)destrucción donde en algún momento llegará la hora de ser un nuevo hombre.

Aunque, esta ‘re-novedad’ no puede tener una finalidad o si se quiere un telos debido al vértigo de la ruleta, por ese motivo prefiero llamar este movimiento una destrucción. Con la ‘ludopatía’ no se va a ningún lado mas que a las vueltas; pero sí desprende un saber similar a lo llamado “divinidad”, esto es: el ‘azar’, los ‘pantalones amarillos (de la suerte)’ o la ‘numerología’, etcétera, son lo que justifica y rige el apostar, aunque son tan efímeros como el juego, ya que mañana pueden ser los ‘zapatos rotos’ que den consistencia a la destrucción (o al juego) – se abre la superstición. Son apariencias de saber, al final no se sabe dónde caerá la bola; solo sabemos cuando lo hace porque se siente. La experiencia de la ruleta siempre sobrepasa a sus materiales, ¿cómo esa bolita puede determinar mi deseo? ¿qué esta verdaderamente en juego? No es solo el dinero o el orgullo debe ser más que ello… puede ser pues la apertura de ‘lo último’ aquello que nos sobrepasa, es decir, la clarividencia del absurdo juego de los zapatos rotos y pantalones amarillos. Creía morir de alegría de no haber hecho mañana. 

 

 El Suplicio del Suicida

Hay sentimientos y emociones límites que nos colocan en un callejón, el cual poco a poco nos va cerrando, un callejón donde todo lo posible se agota y se nos va entre las manos… Sentimos la respiración crispada, nuestra carne encogida y el pensamiento reducido al vacío… Este callejón no anuncia nada, se consuma en sí mismo y se experimenta como un suplicio… Suplicantes y con angustia, vemos al cielo y al momento de buscar una respuesta nos encontramos con un profundo blanco vacío y es ahí donde la obra Decimocuarta estación (¿Por qué me has abandonado) de Barnett Newman cobra todo el sentido, al ver al cielo nos encontramos con la nada, con la soledad completa y nos damos cuenta que no hay nada que nos pueda sacar de esta angustia más que nosotros mismos.

Decimocuarta Estación (¿Por qué me has abandonado?), 1965-1966. Barnett Newman.

De allí comienza este impulso suicida, como una figura de ese sentimiento desbordante, una forma en la que el cuerpo pide romper para parirse nuevamente. 

El sobreviviente a este impulso se reconoce como el culpable, el culpable de seguir vivo, de seguir respirando mientras otros mueren, el exceso persiste en esta idea de continuar. El pensamiento se tiñe de vergüenza, como si cada palabra cargara con el peso de un crimen silencioso… El exceso no se reduce al éxtasis, se incluye la vergüenza de ocupar un lugar y de sostener la vida como un gasto injustificable.

En esta mezcolanza de sensaciones nos encontramos con lo abyecto, que  es lo que entendemos como la herida, la podredumbre y la fragilidad insoportable de la carne que puede quebrarse en cualquier momento. Lo abyecto nos repugna, pero también atrae porque nos obliga a mirar de frente lo que quisiéramos ocultar, como cuando miramos cualquier obra de Günter Brus, donde el artista utiliza su propio cuerpo como lienzo para mostrar lo grotesco, expiarse y causarnos sensaciones. En esa visión se abre un temblor, porque en medio de la descomposición también fulgura lo bello… lo bello aquí no es proporción ni serenidad, es un resplandor que se enciende en el horror, un instante de intensidad que arranca lágrimas y risa. Lo bello y lo abyecto se entrelazan empujándonos hasta el borde.

Registro de Autopintura, 1965. Günter Brus.

La risa nos revela ese borde con crudeza, abre un abismo y arrastra consigo al yo y lo confunde con el viento destructor que no deja nada en pie. Reír es reconocerse cómplice de la ruina, ver lo que ha pasado y tener aquella risa nerviosa de no poder hacer más, confluye en este espacio con la culpa, ambas muestran la imposibilidad de sostener la vida en términos de sentido.

A pesar de todo este desastre que hemos observado, nos encontramos con una dulzura… una dulzura mínima, banal y como si fuera un respiro inesperado en medio de la asfixia. Nos enseña que incluso en el suplicio hay instantes de alivio y que esos instantes son tan terribles como la angustia misma.

Y es después de esa dulzura donde emergen los ganchos. Son fuerzas mínimas, casi invisibles, que hacen que permanezcamos aquí. No tienen la forma de una revelación ni de una verdad, sino de restos, como una voz que recordamos, un gesto inesperado, un cuerpo cercano incluso la banalidad de lo cotidiano que nos amarra con suavidad y violencia al mismo tiempo. Los ganchos son lo que transforma la ideación suicida en un pensamiento y no en un acto, son los clavos invisibles que nos sujetan la existencia al borde del abismo. No salvan, pero sostienen. No iluminan, pero atan. Y en esa atadura hay algo insoportable y al mismo tiempo vital… gracias a ellos seguimos aquí.

Pensar la vida desde el exceso, desde un límite, desde la herida que confiesa su culpa y desde el callejón que dramatiza lo imposible. Allí la existencia se percibe como un gasto sin fin, un sacrificio sin altar y especialmente una belleza que nace desde la podredumbre.

El suicidio, la culpa, la risa y la dulzura son figuras de un mismo temblor que Bataille nos plantea en las páginas de El Culpable y de La Experiencia Interior.

Ese temblor no se traduce en doctrina. No se enseña y no se predica, si no que contagia como un clima. La angustia de quien respira en el callejón, la vergüenza de quien confiesa su culpa, la carcajada rota de quien se percibe cómplice de su ruina, la dulzura inesperada que aligera el suplicio: todos estos gestos transmiten un silencio que se expande.

Ese silencio no es vacío, es exceso.

Dejarse guiar por estas experiencias no es buscar claridad. Es aprender a sostener la herida, a reconocer que lo humano no se define sólo por el sentido, sino por su relación con lo insoportable. No se trata de buscar un más allá ni una redención. Se trata de confrontar el exceso, de percibir la existencia como sacrificio sin altar, como gasto insoportable y como temblor que arrasa.