Bataille: La parte maldita y el exceso contra la utilidad

«L'Exubérance est Beauté». William Blake.

    Con esta cita Bataille abre La parte maldita, obra en la que el pensador francés propone un proyecto que va en contra de la economía clásica y capitalista, pero también de gran parte de la historia de la filosofía. Que la exuberancia sea la belleza

    Para Bataille, en la naturaleza hay un exceso de energía. Y proviene del sol. El sol, como figura, expresa un espíritu que se mantendrá en el pensamiento de Bataille, pues este astro se caracteriza por brindar un exceso de energía, un derroche sin recibir nada a cambio.

“La fuente y la esencia de nuestra riqueza se encuentra en la radiación del sol, la cual dispensa energía -riqueza- sin contrapartida. El sol da sin recibir; los hombres se dieron cuenta de esto mucho antes de que la astrofísica midiera esta prodigalidad incesante, ya que veían cómo el sol madura las ·cosechas y unían el esplendor que lo caracteriza al gesto de quien da sin recibir”[1].

    Esta forma de actuar del sol es la exuberancia, y la exuberancia es siempre contraria a la utilidad.  “Calculamos nuestros intereses, pero esta situación nos desarma debido a que el nombre mismo de interés es contradictorio con el deseo que está en juego en estas condiciones”[2].

    La exuberancia de energía lleva al exceso, pero siendo que el mundo es limitado, el excedente de energía debe desembocar de alguna manera, cuando los organismos han llegado al límite de su crecimiento. Para que algunos organismos crezcan, otros tienen que morir, ser destruidos. El exceso de energía conlleva a sus procesos de liberación, de equilibramiento de energías, y estos procesos son la dilapidación, la muerte y la actividad sexual, o el erotismo. Y este consumo del excedente no es más que un lujo. Las plantas en su extensión, los animales e insectos en su evolución, no son otra cosa que el lujo realizado sobre la tierra. Y el hombre, estando a merced de la cadena solar, no es sino otro ser participe de este lujo. Y no es sólo que participemos, sino que provenimos de este movimiento de dilapidación, La destrucción, la aniquilación llevada al extremo posible por la energía orgánica es lo que nos da lugar. Escribe Bataille: “el lujo de la muerte, en este sentido, es considerado por nosotros de la misma forma que el de la sexualidad, es decir, en principio, como una negación de nosotros mismos, y después como la verdad. profunda del movimiento del cual la vida es la exposición”[3].

    Pero la economía cósmica se opone a la economía utilitaria. Las condiciones actuales de vida y de producción se oponen contundentemente a una economía solar de lujo, excedente, despilfarro de energía sin retribución. La libertad se ha adecuado a una noción de justicia disminuida de una concepción que pueda trastocar el orden, pues la justicia entra todavía en el orden de lo útil. De esta forma, la libertad es una garantía contra el riesgo de servidumbre, no una voluntad de asumir riesgos sin los cuales no hay libertad. El crecimiento útil del capital y el movimiento de muerte de la tecnociencia del siglo XX y XXI se oponen del todo a la dilapidación solar. Aquella, aparece ahora como maldición, por eso Bataille habla de una parte maldita. Pero surge la cuestión de cómo es que tenemos que abordar esta noción de gasto, y sobre todo, cómo participar de la dilapidación.

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[1] Georges Bataille, La parte maldita. 64

[2] La parte maldita, 66.

[3] La parte maldita, 70.

 Cuando hablamos de consumo, la mayoría de las personas piensa en la comida que ingerimos o en la ropa que usamos cotidianamente. Tenemos profundamente interiorizada esa sensación placentera que experimentamos cada vez que compramos algo en Amazon o cuando vemos una serie o película nueva en alguna plataforma de streaming. Sin embargo, últimamente, mientras camino por la calle, me doy cuenta cada vez más de todas las problemáticas que realmente rodean la noción de gasto y de consumo.

El otro día pasé una cantidad considerable de tiempo leyendo los comentarios de una publicación sobre la nueva ciclovía de Avenida Tlalpan. Por un lado, estaban quienes se oponían al proyecto, principalmente bajo el argumento de que reducir un carril para automóviles generaría aún más tráfico; también se manifestaron personas que ofrecen servicios sexuales, pues el carril confinado dificulta la llegada de clientes. Por otro lado, estaban quienes apoyaban la obra: peatones y ciclistas, e incluso personas que, aunque no usan bicicleta, reconocen algo positivo en la iniciativa y la comparan con ciudades que han transformado vías dominadas por automóviles en espacios de movilidad ciclística.

En un momento de reflexión, sentado en las escaleras de mi casa, solo podía pensar en cómo el gasto y el consumo intervienen directamente en todo este proceso. Comencemos con los automovilistas, muchos de los cuales sienten un aire de superioridad por tener un auto propio (aunque a veces ni siquiera es realmente propio). En nuestra sociedad predomina la idea de que quien posee un automóvil es, de alguna manera, “superior”. Esto tiene sentido si consideramos que hoy en día adquirir un coche sin endeudarse resulta cada vez más difícil. Existe un clasismo interiorizado que nos repite que siempre es “mejor” quien puede gastar más, quien aparenta mayores ingresos. En realidad, todo es mera apariencia: muchas personas que se dan el “lujo” de tener un auto viven endeudadas, atascadas en un tráfico interminable mientras se convencen a sí mismas de que están ahorrando tiempo.

En cuanto a las personas que ofrecen servicios sexuales, me encuentro ante una verdadera encrucijada. Por un lado, podemos pensar que todos tenemos derecho a ganarnos la vida como queramos; cada quien necesita un sustento y no podemos juzgar las estrategias que emplean para obtenerlo. Por otro lado, cabe preguntarse si el gobierno debe facilitar el ejercicio clandestino de estos servicios. La trata de personas es uno de los problemas más graves y extendidos en la actualidad, especialmente en este país. Persisten visiones que reducen a la mujer a un objeto de consumo; las enfermedades de transmisión sexual son frecuentes entre quienes trabajan sin seguro médico, sin prestaciones y sin una base institucional que permita proteger su bienestar. Y no solo hablamos de mujeres: también hombres y personas transgénero que recurren a este tipo de trabajos se enfrentan a vulnerabilidades extremas, comenzando por la de someter sus cuerpos a esta lógica de consumo.

Debemos recordar, además, que estamos en vísperas del Mundial de Futbol. Desde que era niño recuerdo escuchar historias que nunca aparecen en el espectáculo mediático, pero que son bien conocidas: desplazamientos forzados, “limpieza” de imagen por parte de los gobiernos, obras que solo sirven una vez y que, al terminar el evento, se olvidan. La construcción de estadios es el ejemplo más claro. Podríamos considerarlo un gasto completamente improductivo; sin embargo, el Mundial nunca ha sido solo un espectáculo deportivo. También ha sido un evento político que funciona, desde hace décadas, como una cortina de humo perfecta para los gobiernos.

La ciclovía de Tlalpan está pensada, en parte, en ese contexto: se espera que funcione como ruta para los turistas que vengan a los eventos del Mundial. Pero, realmente, ¿toda esa gente vendrá con sus bicicletas y se desplazará hacia los estadios por esa ruta? Personalmente, no lo creo. Aun así, considero necesario invertir en nuevas alternativas de movilidad. En una ciudad tan densamente poblada como la Ciudad de México, la contaminación ha aumentado de forma desproporcionada en los últimos años; el transporte público, que debería fungir como alternativa, sigue siendo inseguro e ineficiente; cada día somos más habitantes. Cabe preguntarse cómo será la movilidad en el futuro. Lo único seguro es que esta mentalidad de gasto y consumo seguirá presente en nuestras conciencias, incluso cuando ya no podamos respirar nuestro propio aire o transitar libremente por nuestras calles.

DOS PREGUNTAS DESDE Y A ‘BATAILLE’

 Mi primera pregunta nace de la generalización del uso de anticonceptivos en, al menos, mis coetáneos. Este hecho me intriga debido a que Bataille define el erotismo como el sexo no reproductivo en el sentido que se opone al “instinto animal” de procrear una vida, en algún grado es la negación de ese gesto “natural”. Es decir, la definición de erotismo es negativa, a saber, el erotismo es no reproducción dentro de la actividad sexual. Sin embargo, parece que ahora el gesto natural es no reproducirse ¿entonces afirmaremos que vivimos en una época llena de erotismo? Dudo que sea así, al menos en el sentido que Bataille indica que es la transgresión. Por lo que, me parece importante preguntar ¿es vigente del erotismo como el autor lo concebía y qué mutación no estamos notando?, ¿será que la sexología ha capturado a la esfera erótica, luego este no era un tema tan viejo como la conciencia o la lengua?, ¿acaso a mutado nuestra interioridad?

Además, adentrándome a la segunda, diría que se puede erotizar (entendiéndolo como algo más allá de la reproductabilidad) más que solo personas. Recuerdo la película Her que el protagonista se enamora profundamente de una AI, ¿y acaso cómo ser continuo a través de algo virtual en este caso? Pienso que el erotismo tiene que ir más allá de la actividad sexual para ser consistente con la masificación de sexo que fácilmente podemos acceder en todos sus sentidos y formas.

BATAILLE A TRAVÉS DEL CINE

Pretexto

La razón detrás de la elección de Kinds of kindness (que les comentare más adelante) es chistosa. Pues, la película la ví a las primeras semanas de llegar a la Ciudad de México y en el momento de verla, me dí cuenta que no había entendido nada y trataba con mi pareja hacer un hilo conductor entre las tres películas para encontrar una aparente cohesión. Sinceramente, no recuerdo mucho de esa conversación actualmente por lo que presumo a que no se llego a nada muy sólido y el único vago recuerdo que tengo es el sentimiento que me había provocado la película: el vértigo. No obstante, tratando de encontrar un modo de ejemplificar el pensamiento de Bataille. que es a lo que me he dedicado en este espacio para darle más lenguaje a lo interior, recordé esta película que habiendo desarrollado el curso y las lecturas no me parecía tan sin sentido como la primera vez. Por ese motivo me parece buena idea en explorar el sin sentido de la película desde una mirada Batailleana motivada, sobre todo, desde El erotismo.

Bataille y Kinds of kindness

Para empezar la película (que ahora apodamos Kok) fue lanzada en el 2024 y trata de tres historias, para esta observación nos enfocaremos especialmente en la segunda, titulada “R.M.F is flying”. El Mythos de la historia se reduce en la desaparición y aparición de Liz y Daniel, su esposo, duda de su identidad creyéndola una impostora por sus actitudes anómalas y no caber en sus mismos zapatos. Daniel para aseverar su hipótesis le pide a Liz cosas absurdas debido que ella “hace lo que sea por él”, por lo que Daniel, después de no comer un tiempo la comida que le hace Liz, le dice que solo comerá un dedo, brazo y luego su hígado, lo que la lleva a la muerte. Aunque, esa, autodestrucción no es solo en el papel de Liz, sino que Daniel, a través de probar que Liz no es Liz, regresa a ser discontinuo pues ve la negación de continuidad que hacia posible su esposa (incluyendo ya el lenguaje de Bataille). Aunque, esta “limitación” es temporal”. Es decir, dudar de la identidad de su propia esposa realiza una grieta en la vida de Daniel y, esa grieta, se convierte en una amenaza en la medida que desestabiliza el orden identitario donde tiene que ‘leerla entre líneas’.   

Ahora para hacer concreto este comentario intentaré explicar por qué Daniel le pide a su esposa mutilarse para alimentarlo, explorar este punto permite ahondar en los conceptos de transgreción, sacrificio, sagrado y erotismo.

La (auto)mutilación es un acto innegablemente violento y transgresor; a priori este gesto se podría connotar rápidamente como un gesto de sacrificio o de mero gasto, pero considerando que el dedo, brazo e hígado están dados para el alimento tendrían un fin, de algún grado utilitario. Por lo que, parecería contradictorio afirmar que algo sea mero gasto y utilitario al mismo tiemp, por lo tanto, debe ser incorrecto el previo planteamiento. Para dar justicia a Bataille se tiene que aproximarse a la experiencia erótica que consiste en darse continuidad con el otro, pues se nace en discontinuidad, es decir, cerrados en nosotros mismos.

Por eso, pienso que el centro para responder la pregunta es cómo Daniel persigue la continuidad que antes poseía. La pista para apoyar esta hipótesis se da al inicio que para recordar a su esposa en la reunión de dos amigos (que son pareja) pidé reproducir el vídeo sexual que habían grabado; así Daniel ejecuta su deseo de continuar la experiencia erótica que lo víncula a ella. No obstante, ¿qué sucede cuando Liz está con él pero al mismo no, se puede dar esa continuidad? Acá es donde esa experiencia muta en el sentido que no basta reproducir el video para verla o tener una impostora, sino que el deseo de realmente estar con ella se convierte en puro deseo debido a que: «El erotismo es la aprobación de la vida hasta la muerte».

Bajo este espectro, Daniel convierte a Liz en algo sagrado en la medida que el paradigma cambia; pues ahora su vida no consiste en conformar una familia con ella, sino que se mutilé para alimentarlo como una prueba de su identidad. Por lo que, el aspecto utilitario desaparece porque la “alimentación” no es para su estomago (pues nunca se lo come) sino para su puro deseo; compone un sacrificio.

Entonces, la automutilación de Liz a exigencia de Daniel corresponde a un gesto de absoluto exceso en la medida que verdaderamente alimenta el deseo su esposo. Después de la muerte de la “impostora” aparece la “verdadera” Liz quien toca la puerta y le da un abrazo a Daniel, eso reforzaría la respuesta en el sentido que él ha conseguido la continuidad a través de su mismo deseo.  

Apunte sobre la muerte de Antígona y Bataille

 Apunte sobre la muerte de Antígona y Bataille

 

Nikiphoros Lytras. Antigona frente a Polinices. (1865)

 

Permanecimos así hasta que el orbe resplandeciente del Sol se

paró en el centro del éter y el calor ardiente arrasaba […].

A la vista del cadáver desnudo, estalló en gemidos; exhaló sollozos

y comenzó a proferir imprecaciones contra los autores de esa

iniquidad. Con sus manos recogió en seguida polvo seco, y luego,

con una jarra de bronce bien cincelado, fue derramando sobre el

difunto tres libaciones. Al ver esto, nosotros nos lanzamos sobre

ella enseguida; todos juntos la hemos cogido, sin que diese muestra

del menor miedo. Interrogada sobre lo que había ya hecho y lo

que acababa de realizar, no negó nada. 

—En Antígona

 

La forma más importante es la muerte

            —Bataille

 

Para realizar una conexión entre la tragedia Antígona y Bataille hagamos un foco que es la muerte. En la tragedia se entiende el actuar de Antigona a querer sepultar a Poliniece por una “ley superior”, pero considerando que los dioses eran más estéticos que morales no se puede entender muy bien ese actuar a pesar de que actualmente se entienda dentro de una moral judeocristiana o del ahorro. Bajo ese punto es donde se intermedía con Bataille para explicar que la fiel justificación del actuar de Antigona no se debe a una ley divina sino a generar comunidad por su actividad puramente soberana (que habita entre los difuntos).

 

La no apelación a los dioses para transgredir la prohibición o ley de Creonte requiere una nueva justificación que reside en que Antigona no le teme a la muerte e incluso la acepta:

 

           Yo, por mi parte, enterraré a Polinice. Será hermoso para mí morir cumpliendo ese deber. Así reposaré junto a él, amante hermana con el amado hermano; rebelde y santa por cumplir con todos mis deberes piadosos […]. Pues para siempre tengo que descansar bajo tierra.

 

Es decir, cuando Antigona va a la misión de realizar los rituales de entierro a su hermano también se entierra, se sacrifica. Al enterarse de este “delito” Creonte condena a Antigona al exilio a una caverna oscura (o bóveda nupcial) hasta el último de sus días* donde posteriormente se ahorca.

 

Sin embargo, antes de “auto-condenarse” debe haber una perdida del miedo, que inclusive es lo que padece Ismena – su hermana:

 

              [¡]Piensa en la muerte aún más desgraciada que nos espera si a pesar de la ley, si con desprecio de ésta, desafiamos el poder y el edicto del tirano! […] Rogando a nuestros muertos que están bajo tierra que me perdonen porque cedo contra mi voluntad a la violencia, obedeceré a los que están en el poder, pues querer emprender lo que sobrepasa nuestra fuerza no tiene ningún sentido.

 

Este fragmento hace evidente la ruptura que hace Antígona con su proceder en el sentido que Ismena reconoce la dirección tirana sobre la prohibición del sepulto de su hermano, pero “cede contra su voluntad” y se oculta dentro del utilitarismo de la polis. Por lo que, sepultar a Polinice significa transgredir la ley de manera sagrada debido a que señala la demanda que la polis pretende olvidar que son los ritos fúnebres donde realmente si el difunto fue enemigo o amigo de la polis.

 

Ahora, frente al generar comunidad y soberanía se debe a que su sacrificio es mero gasto, rociar tierra a su hermano para su sepulcro con el riesgo de ser capturada por los guardias de Tebas va en contra de toda lógica utilitaria: su actuar corresponde a una suerte de “despilfarro sagrado” donde la justificación de la acción habita en el exceso. Así, la comunidad se conforma en el momento de expulsión hacia la caverna donde Creonte presumía “contener su vida” pero esta se le escapa por la muerte, reforzando el sacrificio de Antígona y por lo tanto a su figura sagrada y soberana.

 

 Durante la semana en que estuve leyendo La parte maldita, no dejaba de rondar en mi cabeza el episodio de South Park de la temporada 13, titulado Margaritaville. Después de revisitarlo, me doy cuenta de que, muy probablemente, el creador y guionista de la serie, Trey Parker, utilizó varios conceptos de Georges Bataille como referencia para desarrollar la idea central del episodio.

En 2008, Estados Unidos (y buena parte del mundo que seguía el mismo modelo del capitalismo financiero) sufrió una fuerte crisis económica. Entre las décadas de 1980 y 2008, el mundo vivió una expansión enorme. Las economías occidentales, especialmente la estadounidense, comenzaron a adoptar cada vez más una dinámica basada en la especulación y en los sistemas crediticios (préstamos, hipotecas, financiadoras, etc.). Derivado de un proceso de desregulación bancaria, es decir, de la eliminación del control estatal sobre las instituciones financieras y la circulación del capital, surgió una fe ciega en la racionalidad del mercado, bajo la creencia de que este podía autorregularse por sí mismo.

Fruto de ello se creó un sistema que no producía una riqueza real, sino que generaba únicamente deudas y jugaba con expectativas. Los bancos otorgaban préstamos e hipotecas a personas que no podían pagarlas, y todo esto desembocó en una recesión que provocó pérdidas millonarias. La gente dejó de consumir debido al endeudamiento, y la economía se estancó.

En el episodio de South Park, podemos observar una representación de lo que Bataille denominaría una economía restringida, cuando los habitantes del pueblo aceptan la doctrina de Randy: “no gastar para no hacer enojar a la Economía”. Él explica que esta funciona como una divinidad caprichosa y vengativa que castiga los excesos del consumo. De manera satírica, el episodio nos muestra una economía teológica, que deja de ser un sistema racional de intercambio para convertirse en una fuerza omnipotente e incontrolable, donde el culto se manifiesta en forma de utilidad, producción y conservación.

En la parte final del episodio, Kyle aparece como un símbolo del gasto sacrificial. En un acto totalmente irracional, utiliza una tarjeta de crédito American Express para pagar las deudas de todos los habitantes, permitiendo así que vuelvan a gastar y se restaure el flujo económico. Usando la figura de Cristo como referencia, la economía del pueblo se restablece gracias al sacrificio de Kyle, quien queda condenado a vivir endeudado por el bien de los demás.

Recomiendo ampliamente ver el episodio. Desde una perspectiva batailleana, puede interpretarse como una parodia que explora los conceptos de gasto y sacrificio dentro del marco de la crisis económica contemporánea.
Y, después de todo esto, creo que yo también quiero una licuadora para margaritas.

Apuntes sobre la sociología sagrada de Georges Bataille

Apuntes sobre la sociología sagrada de Georges Bataille

En una de las conferencias de Bataille titulada La sociología sagrada del mundo contemporáneo pronunciada el 2 de abril de 1938, manifiesta su constante preocupación por comprender las sociedades humanas, más exactamente, por la sociedad en que vivimos actualmente. Dentro de este marco, la investigación por el tema de la comunidad obtuvo su fuerza tanto por las circunstancias de la vida de Bataille y, a su vez, de la preocupación por la existencia en su totalidad. De esta manera, la investigación de Bataille en el colegio de sociología tiene como objeto las consideraciones ontológicas sobre la naturaleza de la sociedad. Así mismo, reconoce que la pregunta ontológica por lo que es la sociedad está entrelazada por la pregunta por la subjetividad. 

Al interesarse en la sociología en términos ontológicos, le interesa a su vez cómo la ciencia no es ajena a una idea sociológica. De está manera extrapola estructuras de la física y la biología retomando consideraciones del astrofísico Émile Belot. Al mismo tiempo, Bataille se mantiene en la línea de pensamiento de los análisis sociológicos de Durkheim y Roger Caillois y considera que la sociedad no se reduce a la suma de los elementos que la componen. En consecuencia, el colegio de sociología tiene como objeto de investigación el ser compuesto que es la sociedad, así como sus movimientos de conjunto. 

Así mismo, la sociología de Bataille resultó ser una gran disidencia respecto a lo que se estaba trabajando en la sociología francesa, puesto que se trataba, en todo caso, de una sociología sagrada. De la misma manera que lo religioso se diferencia de lo sagrado, puesto que lo religioso resulta de la estabilización de lo sagrado ya separado de su parte nefasta, en este mismo sentido, la sociología sagrada se distingue de la sociología de la religión o de la sociología en general. Así pues, la sociología sagrada tiene cómo objeto de investigación las fuerzas sagradas dentro de las dinámicas de lo social. De igual manera, se distingue de las categorías establecidas de comunidad o individuo. 

La sociedad, siendo distinta de la simple suma de sus individuos, mantiene la unidad de su composición por medio de un movimiento de conjunto que modifica continuamente su propia naturaleza y, a su vez, la diferencia de los componentes individuales que la constituyen . Está formación de ser compuesto que es la sociedad, remite a un proceso fundamental de todo lo que existe. De manera que todo aquello que conforme una unidad a partir de diferentes elementos, debe ser diferenciada de los elementos mismos que la componen. De esta manera, cada elemento que constituye la naturaleza se ofrece como un conjunto de virtualidades que aún no han sido actualizadas. En este sentido, el elemento central de la investigación de Bataille se enfoca en éste movimiento de conjunto. 

Sin embargo, para Bataille, la sociedad no deja de ser uno de los grados de composición más complejos. Las fuerzas que constituyen a la sociedad se mantienen exteriores al individuo y al mismo tiempo lo atraviesan. Así mismo, la fuerza de intensidad del movimiento de conjunto no es constante, por lo que una comprensión adecuada del mundo contemporáneo supone el análisis de estas variaciones de intensidad. De este modo, el análisis de Bataille revela que la pérdida de los centros sagrados en las sociedades actuales ha llevado al decrecimiento de intensidad del movimiento de conjunto. Este fenómeno ha medida que ha avanzado, obtuvo en consecuencia el incremento de los movimientos individuales, funcionales y serviles. En este sentido la existencia humana queda subordinada a la utilidad que tiene como finalidad el trabajo. Al sustituir el mundo funcional la existencia plena, el trabajo quedó reducido al valor de un estupefaciente que aleja al ser humano de su preocupación fundamental por el destino.

De manera simultánea, otra de las consecuencias de este fenómeno fue la predominancia de la violencia militar. Mientras que la violencia sagrada se distingue por la pérdida y por la destrucción de la subjetividad —constituyéndose a su vez como una fuerza que funda comunidad—, la violencia militar se caracteriza por la utilidad y la búsqueda de ganancias, de modo que la guerra representa el punto culminante de la racionalidad.

No obstante, tampoco es posible concluir que lo sagrado haya dejado de existir, por lo que, para una mejor comprensión de nuestra época, la pregunta fundamental que guía las investigaciones de Bataille es: ¿cómo acontece lo sagrado en el mundo contemporáneo? Si bien la experiencia de lo sagrado no ha desaparecido, al menos sí se ha transformado. En un mundo dominado por la utilidad y la racionalidad, lo sagrado irrumpe en la lógica del trabajo y la producción. De este modo, la reflexión de Bataille revela que, incluso en el seno de una sociedad profana, subsiste una forma de lo sagrado que se manifiesta en los márgenes de la vida social

Por un lado, Bataille señala la existencia de sociedades no humanas que no tienen como objeto lo sagrado; por otro, observa que la sociedad humana actual vive consumida en un mundo homogéneo y profano, donde la experiencia de lo sagrado ha quedado reducida a una mera supervivencia.

El ser humano solo existe en sociedad. Sin embargo, a diferencia de las sociedades no humanas, la sociedad humana se distingue, entre otras cosas, por la presencia de elementos sagrados. En las comunidades primitivas, aquello que las diferenciaba entre sí era precisamente el núcleo sagrado de cada una, el cual se manifestaba en diversos ritos, lugares, objetos o personas que pertenecían de manera propia a la comunidad.

En las comunidades primitivas, los hombres se reunían en torno a un horror y una repugnancia comunes. Entre los objetos de ese horror se encontraban el cadáver y la sangre menstrual. La muerte, en este contexto, constituye un expediente común: no pertenece a la primera persona, sino que une a la comunidad en torno a lo sagrado que ella engendra.

Este factor distintivo, propio de las comunidades primitivas, ha desaparecido a causa de las transformaciones sociales e históricas que han sobrevenido. En este sentido, las relaciones humanas no son inmediatas, sino que están mediadas por el núcleo sagrado de cada comunidad, que actúa como el centro que las reúne. Dicho núcleo, exterior a los individuos, contiene en sí mismo el tabú.